همانطور که گفتیم، هایدگر ساحت و گستره‌ی هرمنوتیک را، از روش‌شناسی به وجودشناسی و انسان‌شناسی تغییر داد. او در هرمنوتیکِ فیلسوفانه‌ی خود چنان غوطه‌ور شد که دیگر فرصت نیافت از آن به ساحل معرفت شناسی و متدولوژی بازگردد و از ماحصل مطالعات خود برای طرح یک هرمنوتیک عملیاتی در فهم متون بهره‌مند گردد.

اما پس از او گادامر تلاش کرد تا آموزه‌های فلسفی – هرمنوتیکی هایدگر را وارد عرصه‌های روش‌شناختی و معرفت‌شناختی نماید و از انسان شناسی و وجود شناسیِ هایدگر به روش‌شناسی و معرفت‌شناسی جدیدی در فهم متن دست یابد.

گادامر مانند دیگر اسلافش در هرمنوتیک، آلمانی بوده و در سال هزار و نهصد میلادی بدنیا آمده است. او تلاش نمود تا با استفاده از نگره هرمنوتیکِ عامِ هایدگر، بار دیگر پرسش دیلتای گونه‌ای از علوم انسانی مطرح نماید و با توجه به دست‌یافته‌های کلی‌تر و جدیدترِ هایدگر، به آن سوالی که از عصر دیلتای پیش روی هرمنوتیک مطرح گردیده بود پاسخ دهد.

گادامر بر آن بود که مانند هایدگر در حیطه‌ی هستی‌شناسی، انسان‌شناسی و وجود‌شناسی در جا نزند و اندیشه های هایدگری را به سامان رسانده و در مجرای اصلی هرمنوتیک قرار دهد. لذا در سال هزار و نهصد و شصت، کتاب "حقیقت و روش" را به رشته‌ی تحریر درآورد و بدینوسیله به پایه گذار تمامی مباحث هرمنوتیکی معاصر تبدیل شد.

گادامر در کتاب خود پیرامون سه قلمرو بحث نموده و به ارایه نظر پرداخته است که عبارتند از :

الف – زیبایی شناسی:

او در بین بخش، بیشتر به دیدگاه و آراء هایدگر پیرامون شعر توجه نموده است.

ب – تاریخ:

در این بخش، اندیشه‌های تاریخ‌گرایانه‌ی دیلتای مورد بررسی و ارزیابی قرار گرفته شده است.

ج – زبان:

گادامر در این بخش، متنِ زبان و باطنِ آنرا، جدا از پوسته و ظاهر آن دانسته و اصالت را به باطنِ زبان می‌دهد.

لازم به یادآوری است که هایدگر نیز، در مورد زبان، دیدگاهی نزدیک به این نگره‌ی دارد و چه بسا گادامر این بخش از اندیشه‌های هرمنوتیکیِ حود را با الهام از نظران هایدگر پیرامون زبان ارایه نموده است.

محورین ترین بخش از مباحث مربوط به اندیشه‌های گادامر و هرمنوتیک خاص او عبارت است از "موقعیت مکالمه". این عبارت یکی از اصلی‌ترین و محوری‌ترین بخش‌های اندیشه‌یِ هرمنوتیکیِ گادامر می‌باشد و ضرورت آنرا در این می‌داند که پیشفرض همه‌یِ علومِ‌انسانی و معنوی این است که ما بعنوان فهمنده از آنچه که می‌فهمیم تفاوت داریم و هیچگونه دیالوگ و گفتگویی میان مفسر و متن وجود ندارد و فاصله‌ای میان مفسر و متن هست که نمی گذارد میان آن دو در فهم، داد و ستد و مشارکتی شکل بگیرد.

این دیدگاه بر آن استوار است که هرگز بین سوژه و ابژه مشارکتِ در فهم وجود ندارد. و تنها سوبژه است که فعال است و به فهم می‌پردازد و ابژه یا همان متن، غیر فعال می‌باشد. یعنی این گروه به وجود فاصله‌ی بین سوبژه و ابژه قایلند. اما دیدگاه گادامر برخلاف دیدگاه بالاست او، برآن است که مفسر بعنوان کسی که می‌خواهد متن را فهم کند، با موضوع مورد نظر می‌تواند نوعی مشارکت داشته باشیم و به تعبیر کامل‌تر در موقعیت مکالمه و گفتگو قرار بگیرد.  از نظر او رابطه‌ی میان خواننده و متن، فرایندی دوسویه است.

از نظر گادامر،این گفتگوی متن و مفسر بر دو پایه‌ی اصلی استوار است: اول آنکه معتقد باشیم که متن، حرفی برای گفتن دارد و می‌تواند پاسخگوی پرسشهای مفسر باشد. دوم آنکه همه معانی و واقعیتها را در نزد متن و مولف ندانیم و بپذیریم که اطلاعاتی به همراه مفسر است که می‌تواند واقعیتهایی را که حتی مولف از آن بی خبر است کشف کند و پاسخ هایی را از متن بدست آورد. یعنی به عبارت دیگر بر پایه این دو باور، بعنوانِ مقدمه و پیشفرض است که می‌توانیم به عنوان مفسر با متن به گفتگو بپردازیم و معنای آن را در یابیم.

منظور گادامر از مکالمه و دیالوگِ میانِ متن و مفسر اینست که یک رابطه‌ی دو طرفه و بده بستانی میان متن و مفسر وجود داشته باشد و هرگز نباید از این مکالمه‌ای که در اندیشه‌ی گادامر مطرح است حمل به ظاهر نمود.

گادامر، پرسش را زیربنای شناخت و فهم دانسته و معتقد است که ابتدا باید پرسشی داشت و سپس بر اساس آن پرسش که بیانگر خواست و توقعات مفسر است متن را شناخت. و شناخت متن، منوط به نوع پرسش ما از آن می‌باشد و ما قادر به دریافت معنایی جدای از پرسشهایمان از متن نیستیم.

البته ممکن است که خاستگاه پرسش، خود ما باشیم و یا پرسش، در ارتباط با متن در ذهن ما پدید آمده باشد ولی خاستگاه پرسشهایمان هر چه که باشد، متن با پاسخ به این سوالات است که مورد شناسایی واقع می‌شود.

در نگره گادامر پرسشها که به نوعی چراغ راهنمای ذهن ما در فهم معنا از متن هستند بر دو گونه‌اند نوعی که ابتدا در ذهن ما پدید آمده و ما برای پاسخ گویی بدان به متن روی می‌آوریم و نوعی که  ذهن با درگیری در متن به آن سوالات می‌رسد که به فهمش از متن جهت می‌دهد.

گادامر برآن است که فهمِ بدون دیالوگ و گفتگو نداریم و مکالمه و گفتگو لازمه فهم ما هستند. او سوال را زیربنا و لازمه‌یِ شکل‌گیری یک گفتگو می‌داند و معتقد است که چه سوالتمان برآمده از خودمان باشد و چه آنها را از سیر در متن کسب نموده باشیم این سوالات هستند که زیربنا و اساس مکالمه محسوب می‌شوند یعنی سوال و پاسخ با یک واسطه اساس و زیربنای فهم ما محسوب می‌شوند.

گادامر تا اینجا توضیح می‌دهد که این سوال با هر خاستگاهی که باشد دارای معنایی است و ما سوال عاری از معنا و فاقد آن نداریم. اما الزاما هرسوالی دارای یک معنای خاصی نیست و هر سوالی ممکن است حاوی چند معنا بوده و یا به چند شکل تفسیر شود از این رو ما باید ابتدا معنای محتمل هر پرسش را بدست آورده و پس از آن بر اساس تفسیر و معنایی که برای هر سوال در نظر می‌گیریم بدنبال پاسخ آن در متن باشیم.

از این رو گادامر برای درک صحیح معنای پرسش، که نقطه‌یِ آغازین فهم متن محسوب می شود منطق پرسش را مطرح ‌نموده و در بیان معنای منطق پرسش می‌گوید: "اگر ما می‌خواهیم سوالی را پاسخ دهیم یا انتظار دریافت پاسخ سوالی را داریم نمی‌توانیم آن سوال را جدای از زمینه‌یِ تاریخی و ارتباطاتی که با امور دیگر دارد در نظر بگیریم. بلکه باید آنرا در زمینه‌یِ تاریخی‌اش جست و جو کنیم و با امور دیگری که منشاء پیدایش آن شده‌اند در نظر بگیریم.

گادامر فهم را وابسته به پرسش و توقعات ما از متن می‌داند و پرسش را امری عصری دانسته و برآن است که: وقتی شما پاسخی را در می‌یابید، در واقع متن را می‌شناسید و آنچه را که می‌فهمید و برداشت می‌کنید، فهمی امروزی و برداشتی متناسب با ذهنیت خاص شماست. این فهم محصول امروز است و درگذشته بدست نمی‌آمد، زیرا که اصولا این پرسش، پرسشی امروزی است و در نتیجه، پاسخ آن نیز پاسخی امروزی خواهد بود. و ما هرگز پاسخ بدون پرسش نداریم و نمی‌توانیم از متن، مطلبی را دریافت کنیم، بی آن که از آن تقاضا و طلبی داشته باشیم.

در نگره‌یِ گادامر هر اثر کلاسیکِ ادبی، در زمانه‌یِ خود پرسشهای خاص و در زمانه‌یِ ما پرسش‌های دیگری را مطرح می‌سازند و یا در هر زمانه‌ای متن موظف به پاسخ دادن به سوالهای همان زمان را دارد . به عبارت دیگر، هر اثر کلاسیکی در زمانه‌یِ خود باعث بروز سوالهای خاصی است و یا ملزم به پاسخگویی سوالهای آن زمان است و با گذشت زمان، هم خواننده با خواندن متن سوالاتی تازه برایش پیش می‌آید و هم  متن ملزم  به  پاسخ‌گویی به سوالاتی تازه و نویی خواهد بود.

در بخشهای پیشین گفتیم دیلتای معتقد است، که مفسر می‌تواند خود را جایگزین مؤلف نموده و با قرار دادن خود در موقعیت مولف به کشف نیت او و معنای مندرج در متن نایل آید، اما گادامر با این دیدگاه دیلتای موافق نبوده  و معتقد است که ما بعنوان مفسر نمی‌توانیم جایگاه خود را ترک نموده و وارد افق گذشته‌ای که مؤلف در آن زندگی می‌کرده شویم زیرا او مدعی است که ما هموار از حیث وجودی در موقعیت و افق خویش ریشه دوانیده‌ایم از این رو تفسیر و فهم متن توسط مفسر با توجه به افق مولف را نمی‌پذیرد و معتقد است که متن باید با توجه به افق مفسر تفسیر شود و راه دیگری برای فهم یک متن وجود ندارد.

همانطور که می‌بینیم گادامر در فهم متن به مفسر اهمیت می‌دهد و مولف را دارای کمترین نقش در فهم متن می‌داند. او شکل واقع گرایانه‌ای به هرمنوتیک داده و مدعای بلند پروازانه‌یِ آن را فرو می‌گذارد چرا که به اعتقاد او  مفسر نمی‌تواند درست مثل مولف بفهد و به نیت او دست یابد و حتا اگر خود را به افق معنایی مولف نزدیک سازد و در موقعیت او قرار گیرد باز این اوست که با دست‌مایه‌های امروزی، و ذهنیتِ شکل‌یافته در امروزش، به فهم متن می‌رسد. و ما هر قدر که در زمینه‌یِ زندگی و حال و هوایی که متون در آن قرار داشته‌اند نزدیک شویم باز هم نمی‌توانیم مانند او بیاندیشیم و بفهمیم چرا که عنصر و زمانه‌یِ ما عصر و زمانه‌ای دیگر است و هر عصری افق زمانه‌یِ خاص خود را دارد.

او باور جزمی به وجود معنایی در متن را نفی نموده و معتقد است همانطور که به گفته‌یِ هگل، تجربه زمان‌مند است معنا نیز زمان‌مند بوده و هرگونه معنایی برای متن، که با عصر و پرسش‌های آن مطابقت کند درست می‌باشد و هیچ تفسیری نمی‌تواند قطعی، ابدی، ازلی باشد و ما به هیچ وجهی جزمیت در متن نداریم.

گادامر تفسیر را امری عصری می‌دانست و شاید دکتر عبدالکریم سروش نیز بر این اساس بوده معرفت دینی را معرفتی نسبی و عصری می‌داند.

او برآن است که هر شناختی در موقعیتی خاص، اعتبار دارد و ما افق و چشم‌اندازِ مطلقی نداریم که بر اساس آن  به شناخت و معرفتی مطلق از متن دست یابیم. از دیدگاه او، ما را از پیش‌داوری‌ها فراری نیست و ما نه می‌توانیم و نه باید از این پیش‌داوری‌ها بگریزیم و اینها نه تنها در حکم موانع فهم ما نیستند بلکه ابزارهای فهم ما از متن نیز محسوب می شوند.

دکتر سید حسن نصر، آنگونه که در پشت جلد کتاب "نیاز به علم مقدس" معرفی شده، به سال هزار و سیصد و دوازده در تهران زاده شد و تاکنون در زمینه‌های ادبیات، دین، ریاضیات، فیزیک، تاریخ علم و فلسفه تحصیل و تحقیق کرده است.

ایشان در سال هزار و نهصد و پنجاه و هشت میلادی موفق شد از دانشگاه هاروارد در رشته‌ی تاریخ علم با گرایش علوم اسلامی درجه‌ی دکتری اخذ نماید و در همانجا نیز به تدریس پرداخت.

او در سال هزار و سیصد و پنجاه و دو در دانشگاه تهران و در سال هزار و نهصد و هفتاد و نه در دانشگاه تمپل به درجه‌ی استاد صاحب کرسی رسید.

دکتر نصر، بنیانگذار انجمن حکمت در تهران و اولین رییس آن بوده و همچنین عضو آکادمی فلسفه‌ی یونان است.

این استاد برجسته‌ی ایرانی، سالها در سراسر جهان اسلام، آمریکا، اروپای غربی، استرالیا، ژاپن، هند، سخنرانی‌هایی ایراد کرده است و همچنین ارایه‌ی بیش از چهارصد عنوان مقاله در مجلات تخصصی و علمی معتبر دنیا، انتشار بیش از پنجاه عنوان کتاب و همکاری در تدوین پنج دایره‌المعارف بزرگ را در کارنامه‌ی خود دارد.

دکتر نصر، در سال هزار و سیصد و هفتاد و سه هجری شمسی به سفارش یکی از دوستان عرب و مسلمانش بنام سهل قبّانی کتابی را بنام"جوان مسلمان و دنیای مدرنیته" در واشنگتن تالیف نموده و به چاپ رساند.

خود وی در سرآغاز کتاب به میل و علاقه‌ی قبّانی جهت تألیف این کتاب اشاراتی دارد و عنوان نموده که کتاب به سفارش آقای سهل قبّانی و با هدف کمک به جوانان مسلمانی که جهت فراگیری دانشهای جدید رهسپار غرب می‌شوند تدوین شده است.

گویا قبّانی از دکتر نصر خواسته بود تا راهنمایی برای چنین افرادی به زبان انگلیسی تهیه نماید، تا آنان را در دنیای بسیار پرتلاطم و پیچیده‌ی متجدد رهنمون باشد.

در واقع نصر در متاب خود، تلاش نموده است از استحاله‌ و دگرگونی هویتی جوانان مسلمانی که در غرب و یا حتا در کشورهای خودشان در معرض تندباد مدرنیته قرار دارند جلوگیری نماید.

اینکه آقای نصر در معرفی اسلام و مبانی آن در این کتاب، تا چه حدی موفق بوده و آن اسلام که ایشان به تصویرش کشیده‌اند، تا چه حدی با اسلام واقعی و حقیقی(و نه موجود) مطابقت دارد اصلا مورد نظر ما نیست و ابدا به این نکته نیز کاری نداریم که آیا می‌توان با انتشار یک کتاب، جوانان را در برابر وبای مدرنیته واکسینه کرد.

من هرگز قصد نقد دکتر و به ویژه کتاب فوق‌الذکر ایشان را ندارم چرا که نه بضاعت این کار را دارم و نه نقد کتاب و اندیشه‌های دکتر به کار این سلسله مقالات می‌آید.

هدف من از این اشاره کوتاه به دکتر و تفکرش در این کتاب، آن بوده که خدمت خوانندگان محترم عرض کنم، اینجانب پس از مطالعه کتاب جوان مسلمان و دنیای مدرنیته مورد جدیدی به ذهنم خطور نمود که تا حدودی به بحثی که از مدتها آن را در پیش گرفته‌ام ارتباط داشته است.

گفتم که دکتر نصر در این کتاب، درصدد مقابله با فرایند غربی شدن جوانان مسلمان می‌باشد. اما این نکته ذهن مرا به سوی سوالی کلی‌ و بنیادین دیگری سوق می‌دهد که آیا اصلا می‌توان غربی شد؟ عجله نکنید بزودی در ادامه این سلسله مقالات خود درمی‌یابید که مطلبی امروز ما چه ارتباطی به هرمنوتیک داشت.

هایدگر

نمی‌دانم که چرا هرگاه در فلسفه یا در هرمنوتیک، سراغم به هایدگر می‌افتد عجز، ناتوانی،خضوع و خشوع در برابر این روح بزرگ وجودم را تماماًدر بر می‌گیرد. نمی‌دانم، شاید دیگران نیز همچون من بدلیل زبان و ادبیات نامأنوس در فلسفه‌یِ هایدگر، همین حس و حال را نسبت به او و فلسفه‌اش دارند. جالب اینجاست که تاکنون، تنها یک‌دهم(بیست جلد) از آثار باقی‌مانده از او منتشر شده‌ و از این مقدار نیز اندک تعدادی به زبان پارسی برگردانده شده‌اند.

این امر تأثیر فراوانی در شناخت ناقص تمامی جهانیان از هایدگر و فلسفه‌یِ او داشته است چنانکه می‌توان ادعا نمود شاید تمامی فلسفه‌های غربیِ پس از هایدگر، در پی برداشتهای غلط، نادرست و یا ناقص اربابانش از هایدگر پدید آمده باشد.

پیشتر گفتیم که دیلتای، با گسترش معنای متن و تعمیم هرمنوتیک به کل حوزه‌یِ "علوم انسانی" و "معنوی" زمینه را برای هایدگر مهیا ساخت تا متن را به عام‌ترین شکل ممکن مطرح ساخته و هرمنوتیک را وارد گستره‌یِ وسیعی چون هستی نماید.

از این رو ما قادر به درک صحیح هرمنوتیکِ هایدگر نخواهیم بود، مگر اینکه آنرا در ارتباط با هرمنوتیک دیلتای بشناسیم. چرا که هرمنوتیک هایدگر با همه تفاوتهای آشکاری که با هرمنوتیک دیلتای دارد اما ارتباط تنگاتنگی میان این دو هرمنوتیک هست که ما را یاری می‌دهد تا هرکجا که در فهم هرمنوتیکِ هایدگر در می‌مانیم می‌توانیم با ارجاع آن به هرمنوتیک دیلتای به فهم نسبتاً صحیح‌تری از آنچه مراد هایدگر بود نایل آییم. و در واقع می‌توانیم مدعی شویم که هرمنوتیک هایدگر نقدی بر هرمنوتیک دیلتای است.

لذا از دیدگاه من هایدگر را نمی‌توان یک هرمنوسین تمام عیار انگاشت چرا که او مانند هیچ یک از هرمنوسین‌های پیش از خود، طرحی جامع و عملیاتی برای فهم متن ارایه نداده است. آنچه که در هرمنوتیک هایدگری ارایه شده بیش از آنکه هرمنوتیک باشد نقدی است بر اندیشه‌های هرمنوتیکی هرمنوسین‌های پیش از او از جمله دیلتای. هایدگر، بیشتر پل‌های پشت سر خود را خراب کرده تا آنکه پلی را پیش روی خود یا دانش هرمنوتیک بنا نماید. کاری که او انجام داد به هرچه بیشتر فرو رفتن خرِ هرمنوتیک در گِلِ لاادری‌گری انجامید.

هایدگر اساس کار خود را بر وجود، که به زعم او پرسشی اساسی، بنیادین، اما فراموش شده می‌باشد می‌گذارد و معتقد است که ما تا به تحلیل و شناخت درستی از وجود که کلی‌ترین مفهوم در عالم می‌باشد دست نیابیم نمی‌توانیم درباره‌یِ امور دیگر و جزیی تر به فهم درست و کامل‌تری دست یابیم.

او به جای بررسی روش فهمیدن، به عنصر اصلی فهم، یعنی فهمنده ((کسی که می‌فهمد)) می‌پردازد و درصدد است تا او را عریان از دیگران، به عنوان یک وجود در هستی، مورد ارزیابی قرار دهد بی‌آنکه به چیزی تعلق داشته باشد. چرا که متعلق کردن انسان به هرچیزی جز هستی فهمی حداقلی در مورد فهمنده به ما ارایه می‌دهد.

هایدگر مانند اگزستانسیالیستها، انسان را تافته‌ای جدا بافته می‌داند و او را موجودی می‌پندارد که با تمام موجودات عالم فرقی اساسی دارد. از نظر او انسان تنها موجودی است که وقوف و ادراکی از وجود دارد و امکان هر نوع شناختی برای انسان را موقوف بر همین وقوف و دریافتی می‌داند که ما از "وجود" داریم.

هایدگر این سخن و پیشفرض دیلتای که ماهیتِ من با ماهیت دیگران یکسان است را امر ساده ای نمی‌داند که صرفاً با نظر دیلتای قابل پذیرش باشد. او معتقد است که بحث از وجود مقدم بر بحث از روح عینی و عنصر مُماثِل است و ما تا تکلیف وجود را روشن نکنیم بحث در مورد اینگونه امور بیهوده خواهد بود.

او همچنین منتقد این دیدگاه دیلتای می‌باشد که من خودم را می‌یابم لذا می‌توانم از شناخت خود به شناخت دیگری دست یابم و آنرا بسیار ساده‌انگارانه می‌داند و شناخت از خود را امری به این راحتی که دیلتای می‌پندارد نمی‌داند.

hassan.kazemzadeh@gmail.com

بطور قطع، همه شما در طول زندگانیِ خود، صفحاتی از یک کتاب را ورق زده، و یا در نمایشگاه‌هایِ مختلف، شاهد آثار بسیار زیبای هنری بوده‌اید. و بطور حتم، ذهنتان، ناخودآگاه به تکاپو افتاده‌است تا به معناهای مندرج در متن دست یافته، و آنها را فهم نماید.

اما، آیا تاکنون خود را در معرضِ این پرسشِ بنیادین قرارداده‌اید، که تا چه حد به معنایِ حقیقیِ مندرج در متن نزدیک شده و یا نیتی که مؤلف، در اثری در ذهن داشته و او را به تألیف و آفرینش اثری واداشته است را فهم نموده‌اید؟ و آیا آن چیزی که شما از "متن" یا "اثر" فهم نموده‌اید، همان چیزی است که "در متن مندرج بوده" و یا مؤلف در ذهن خود آنرا مدنظر قرار داده بوده و درصدد انتقالش در غالب عبارات، کلمات، نوشته‌ها و آثار هنری به شما به عنوان مخاطب بوده است؟ و آیا اصلا امکان انطباق ذهن بشری با "معنای مندرج در متن" و "نیت مؤلف"وجود دارد یا فهم متن و نیت مؤلف مدعایی بیش نیست؟

این موضوع، سالهای سال است که ذهن مرا به خود مشغول داشته است. تا جایی که از شاخه‌ای به شاخه‌ای دیگر در حال حرکت و جنب و جوش بوده،‌ اندیشه‌های گوناگونی را تجربه نموده، هر از چند گاهی، در وادی فلسفه‌یِ فیلسوفی سکن‍‍ی گزیده و تا سر حد ایده‌آلیسم کامل و تمام عیاری پیش رفته‌ام.

سالها پیش، به این نتیجه‌یِ سترگ رسیدم که، "عقل بشری" در مواجهه با "مائده‌های آسمانی" "ذاتاً عاجز" است و چندی پس از آن به "تابعیت ادراکات بشری" ایمان آوردم.

"عجز ذاتی عقل بشری در مواجهه با مائده‌های آسمانی" به این معنا است که عقل بشری به دلیل گرفتار آمدن در سه گردابِ جبرناکِ "غضب"، "شهوت"، و "تصورات"، قادر به درک و فهم مائده‌های آسمانی نبوده، و هرچند که بشر می‌تواند از طریق "ریاضت"و تضعیف قوای غضبیه و شهویه‌یِ وجود خویش، عقل را از اسارت این دو بدر آورده و آنرا بر "غضبات" و "شهوات" مستولی گرداند. اما در این صورت نیز، عقل را راهی به فهم مائده‌های آسمانی نیست چرا که اسارت عقل در دام تصورات هنوز بر سر جای خود باقی است (و بالاتر از آن به تعبیر دوستم آقای محمد لکی: عقل چیزی جز همین تصورات نیست) و بشریت تا کنون نتوانسته راهی را برای غلبه بر تصورات خود پیدا نکرده فلذا اگر به بارگاه این مائده‌های آسمانی راه یابد، فهمی ماده‌آلود از آن خواهد داشت. (البته استاد ارجمندم جناب آقای سید محمد حیدری یزدی بر آن است که اگر عقل بتواند بر غضب و شهوت غلبه نماید و رو بسوی حق تعالی داشته باشد، خداوند به واسطه "علم موهبت" که اکتسابی نیست و از جانب خداوند به خاصان درگاهش اعطاء می‌شود گرد و غبار تصورات را از دیدگان عقل بشری فرو خواهد شست و عقل بشری را شایسته فهم مائده‌های آسمانی خواهد نمود.)

چرا که عقل را، ابزاری جز تصوراتِ مادیِ برآمده از حواسِ پنج‌گانه  ندارد و عقل، در شناخت آن مائده‌ها، آنها را به این تصوراتی که برایش قابل فهمند فرو خواهد کاست و در صورت مواجهه با مائده‌های آسمانی، قادر به درک اصل و حقیقت آنها آنگونه که هستند نخواهد بود مگر آنکه آنها را از روزنه تصورات ماده‌آلود خود رصد نماید.

از اینرو، که اگر عقلِ ما به ملکوتِ خداوند نیز بار یابد، باز در مورد بهشت، جهنم، پل‌ِصراط، کرسی، عرش و... همین "تلقی‌یِ عامیانه"‌ای را خواهد داشت که قرآن بدان اشاره نموده است، چرا که بشر، از فهم چیزی که خارج از اسلوبهای تصوری‌اش می‌باشد عاجز است و در فهم اشیاء، آنها را به قالبهای تصوری خود فرو می‌کاهد.

در واقع اگر بشریت به جایی برسد که این تصورات را از ساحت عقل بشوید(که به تعبیر آقای لکی بدلیل اینکه ایشان عقلرا همان تصورات می‌دانند این امر ممکن نمی‌باشد) آنگاه قادر خواهیم بود به درک حقیقتِ مائده‌هایِ آسمانی آنگونه که هستند و نه آنگونه که به نظر می‌رسند نایل آید.

اما در مورد تابعیتِ ادراکات بشری نیز، بر این باورم که ادراکات بشری، تابعِ پیش‌فرض‌ها، روش‌ها، تصورات، ابزارها و منابعِ بشر، در طولِ تاریخ بوده و بشر، برای فهم و درکِ هستی، همواره از آنها بهره‌مند بوده و قادر به فرار از چنگال آنها نمی‌باشد.

اگر دقت کنیم در می‌یابیم، که هر قدر این پیشفرضها، روشها، منابع و ابزارها "دقیق"‌تر شده و یا "متحول" گردیده، ادراکات ما نیز "از هستی" و "در هستی" دقیقتر گشته‌اند و هرگاه یکی از این‌ها تغییر یافته و جایگزین شده‌اند، ادراکات ما نیز از هستی متفاوت شده‌ است پس هستی همان است که تاکنون بوده اما روش ارسطویی و روش تجربی هر یک ادراکات خاصی را از این دنیا  به ما اعطاء می‌نماید، از این روی به تابعیت ادراکات بشری ایمان دارم.

باری، در طول سالهای سال، امکان فهم متن، یکی از اصلی‌ترین و اساسی‌ترین دغدغه‌های ذهنی و فکری من بوده و هست و احساس می‌کنم این روزها پس از مدتها تلاش و کاوش در کتب باقی مانده از فیلسوفانِ بزرگِ جهان، به پاسخِ نهایی نزدیک شده‌ام. یعنی به جایی رسیده‌ام، که احساس می‌کنم، می‌توانم آن "دغدغه‌ها" و ماحصل آن تکاپو‌ها را در فالب مقاله‌ای هرچند کوتاه به علاقمندان تقدیم نمایم. اما فهم موضوع، بی‌تردید به مقدماتی نیاز دارد که ما پیش از ورود به بحث اصلی، در زیر به آنها پرداخته‌ایم که تقدیم می‌گردد.

هرمنوتیک و چیستی آن

اولین مبحثی که باید مورد مداقّه قرار گیرد،  علم هرمنوتیک و چیستی آن است.

چرا که هرمنوتیک، یگانه دانشی است که در آن از فهم معنایِ متن و چگونگیِ آن سخن به میان می‌رود.

فلذا لازم است در آغاز، نسبت به این دانش و موضوع و احوال آن آگاهی یافت.

هرمنوتیک، در اصل مشّتقِ از نامِ هِرمِس، خدای یونان باستان می‌باشد.

هرمس در اساطیر یونانی، الهه مرزها و واسطه‌یِ بین خدایان و مردمان، خالق سخن و تفسیر کننده‌یِ خواسته‌هایِ خدایان برای مردمان بوده‌است.

عده‌ای هرمس را همان ادریس پیامبر دانسته‌اند که به کار تفسیرِ وحی و پیام پروردگار برای مردمان می‌پرداخت و سخنِ خداوند را به گوش بشریت می‌رساند و تمامی شاخه‌های دانش و حکمت، از جمله فلسفه و عرفان غربی(که به‌زودی در مورد آن و تفاوتهایش با عرفان شرقی مطلبی را ارایه خواهم نمود) به او منسوب می‌دانند.

پس هرمنوتیک، در لغت به معنای وابسته به تفسیر می‌باشد و در اصطلاح، شامل مجموعه بحث‌هایی است که درباره‌یِ تفسیر متن و فهمِ آن مطرح می‌شود.

مجموعه مطالعاتم در باب هرمنوتیک و بررسی تعاریف مختلف آن در آثار به جای مانده از اندیشمندان و صاحب‌نظران این دانش، مرا برآن داشته تا هرمنوتیک را علمِ فهمِ معنایِ مندرجِ در متن بدانم.

این تعریف از هرمنوتیک مستلزم آن است که:

الف: وجود متن امری بدیهی است.

ب: معنایی در متن، مُندَرَج است.

ج: متن، یک سمبل و نشانه برای معنایی است که در ذهن یا نیتِ مؤلف بوده است.

د: این معنا با توجه به متن، که مدیومِ (واسطه) مؤلف و نیّتَش از یک سوی و مخاطب از جانب دیگر است قابلیت فهمیده شدن دارد.

ه: ذهن یا مخاطب، توانایی فهمِ معنایِ مُندَرَجِ در متن از سوی مُؤلِّف را دارد.

و:فهمِ معنایِ مندرجِ در متن، نیازمندِ ابزارها، قواعد، روش‌ها، اصول و اسلوبهایی است که هرمنوتیک بعنوانِ دانشِ فهمِ معنایِ مندرجِ در متن، آنها را در اختیار ما بعنوان مخاطب قرار می‌دهد تا متن را به‌وسیله آن فهم نماییم.

اقسام هرمنوتیک

گفتیم که سابقه هرمنوتیک، بعنوان دانشِ فهم و تفسیرِ متن، به یونان باستان و دورانِ رسالتِ نبویِِ ادریسِ پیامبر بازمی‌گردد.

اما شکلِ کلاسیک و تکامل یافته‌یِ آن، در قرن هفده میلادی پای به عرصه وجود نهاد.

در واقع، تلاش بنیانگذارانِ شکلِ جدیدِ هرمنوتیک این بود، که قواعد موردِ استفاده از جانبِ کلیسا برای فهمِ متنِ مقدس به کار می‌رفت را عمومیت بخشیده و از آن برای فهم هر نوع متنی استفاده نمایند.

لذا هرمنوتیک، در ابتدا به "فقه‌اللغه" و علمِ "مفردات" که در آن اَشکالِ یک کلمه و تحولاتِ تاریخی‌یِ آن مورد بررسی قرار می‌گیرد نزدیک‌تر بود.

به هر حال، با گذشت زمان، هرمنوتیک به دو شاخه اصلی تقسیم شد که البته نوع دوم آن از چنان گستردگی برخوردار بود که نوع اول را هم در بر می‌گرفت.

این علم، در ابتدا جنبه‌یِ تفسیری داشت که از آن به هرمونتیکِ تفسیری یاد می‌شود.

متن در این نوع از هرمنوتیک، شامل چیزهایی بود که بشر بوسیله‌یِ آن، درصدد ارایه‌یِ معنایی به هم‌نوعانِ خویش است.

ازاین‌روی نه تنها نوشته، بلکه سخن یا هراثرِ هنری از جمله نقاشی، موسیقی، و سینما را در بر می‌گیرد.

در واقع متن در هرمنوتیک تفسیری هر امرِ معامندی است که از انسان صادر شده و فهم بدان تعلق می‌یابد.

بخش دیگرِ هرمنوتیک، هرمنوتیکِ فلسفی است. این بخش از هرمنوتیک، بیشتر برآمده از اندیشه‌های هایدگر بوده و توسط او مطرح گردیده‌است.

در نگره هایدگر، هر چیزی که ممکن باشد، انسان معنایی را در آن بیابد چه محصولِ انسان باشد وچه نباشد، متن نامیده می‌شود فلذا در بینش هایدگر، گستره‌یِ متن، تمامی هستی است چنانکه حتّا وجود خود انسان را نیز در بر می‌گیرد.

در نگره‌یِ هایدگر، معنایِ متن، آنقدر وسعت می‌یابد که شامل عالم عین می‌شود و اینجاست که هرمنوتیک از حوزه‌یِ تفسیریِ خود خارج، و به قلمروِ فلسفه و هستی‌شناسی گسترش می‌یابد.

هایدگر بر آن است، هر آنچه که قابلیت تأویل داشته باشد متن است و تا به امروز همه دانشمندان حوزه‌یِ متن و تمامی هرمنوسین‌هایِ پس از هایدگر، تحتِ تأثیرِ تعبیرِ او از متن بوده‌اند.
 

تاریخِ هرمنوتیک و اندیشه‌یِ هِرمُنُوسییَن‌ها

گفتیم که پیدایشِ هرمنوتیکِ کلاسیک، به قرن هفده میلادی بازمی‌گردد و در سالِ هزاروهفتصدوبیست‌وسه‌، هرمنوتیکِ کلاسیک، با تألیف کتابی با عنوان "نهادهایِ هرمنوتیکیِ قدسی" گام به عرصه‌یِ وجود نهاد و این سرآغاز هرمنوتیکِ کلاسیک محسوب می‌شد.

"رامباخ" در این کتاب، بر "اصلِ انطباق" پافشاری کرد و مدعی شد، فهم بشری قابل انطباق با معنایِ مندرجِ در متن می‌باشد. و مراد وی از انطباق، انطباقِ تفسیرِ مخاطب، با معنایِ مندرج توسط مؤلف در متن بود.    

در واقع هرمنوتیک با همین پیشفرض، که می‌توان به معنای متن واصل شد پدید آمد. و در واقع رامباخ و دیگر هرمنوسین‌ها بر آن بودند تا قواعدی را طراحی سازند که انطباق فهم و معنا را در عرصه‌یِ متن ممکن سازد.

بیست سال بعد یعنی در سال هزاروهفتصدوچهل‌ودو "یوهانس کلادینیوس" در کتابِ "درآمدی به تفسیر صحیح از سخنها و کتابهای خردمندانه" کوشید تا توضیح دهد معنای هر اثری، همان است که مؤلفِ آن اثر در سر داشته و تلاش نموده تا آنرا در اثرِ خود بیان نماید و تفسیر، در حکم فعالیتی برای کشف این معنا است.

هرمنوتیک برای یوهانس مارتین کلادینیوس، ابزارِ کشفِ نیّتِ مؤلف از تألیفِ متن بوده است اما بزرگترین تحّول را "شِلایرماخِر" در هرمنوتیک بوجود آورد.

او را بدلیل آنکه توانست با کثرت تألیفات، مقالات و سخنرانی‌هایش در هرمنوتیک تحولی بنیادین ایجاد نماید "کانتِ هرمنوتیک" ملقب دانسته‌اند.

فردریش ارنست دانیل شلایر ماخر، تلاش اصلی خود را معطوف به این نکته نمود که فقه‌اللغه و تفسیری را که تا آن زمان در حوزه‌یِ دین پژوهی مسیحی وجود داشت، به یک بحث عمومی تبدیل کند.

او با این کار سعی نمود تا از هرمنوتیکِ خاصِ متون دینی عبور، و به هرمنوتیکی عام و جهان شمول دست یابد. این کار او انقلابی را در مباحث تفسیری ایجاد نمود. یعنی شلایر ماخر تلاش نمود تا با عمومیت دادن به قواعد تفسیرِ متونِ مقدس آنها را ابزار فهمِ کلیه‌یِ متون قرار دهد.

"پل ریکور" در این باره گفته ‌است: این کار شلایرماخر در حد کاری که کانت در فلسفه و برای فلسفه انجام داد، مهم، اساسی و قابل احترام است.

چرا که مانند کانت که بدنبال قواعدِ کلی‌ِ اندیشه بود و تلاش می‌کرد تا بداند فهم بصورت کلی، به چه شکلی انجام می گیرد بدون آنکه روی فهم‌های خاص انگشت بگذارد، شلایر ماخر نیز سعی نمود تا بداند تفسیر(فهمِ متن)،

_ فارغ از اینکه متن مقدس باشد یا غیر مقدس _ بصورتِ کلی چگونه صورت می‌گیرد.

شلایرماخر در هرمنوتیکِ خود، دو نگرش را در یکجا جمع کرده بود از یک سو "روماتیکی" فکر می‌کرد و از سوی دیگر "انتقادی"(کانتی) می‌اندیشید.

به عبارت دیگر، شلایر ماخر، در طرح اندیشه‌یِ هرمنوتیکی خود، از دو مکتب بهره‌برده است: یکی اندیشه‌یِ انتقادیِ کانتی که در فضای آلمان آنروز، بصورت یک اندیشه‌یِ غالب وجود داشت و بر جنبه‌های عمومی فهم تأکید می‌نمود. و دیگری مکتبِ رومانتیسم که اثر ادبی را ناشی از ذهنِ خلاق و نبوغِ صاحب اثر و قائم بر آن دو می‌دانست و در تحلیلِ متن به ویژگی‌های فردی مؤلف توجه داشت.

این اندیشه‌یِ جامع و نگرش دو سویه به مباحثِ هرمنوتیک، باعث شد که وی در مباحثِ تفسیری دو اصطلاحِ "تفسیرِ دستوری" و "تفسیر فنّی" را ابداع نماید.

شلایرماخر بر آن بود که اگر ما در تفسیر یک متن به خصوصیاتِ زبانی که در یک فرهنگ، مشترک است نظر کنیم، تفسیرِ دستوری انجام داده‌ایم. اما در تفسیرِ فنی به خصوصیات شاعر، نبوغ و ابداع او توجه می‌شود.

تفسیر دستوری که جنبه‌یِ عمومی فرهنگ و زبان را مورد توجه قرار می‌دهد، بیشتر با نگرش‌های کانتی _ که جنبه‌یِ عمومی فهم را مورد توجه قرار می‌دهد‌‌ _ سازگار است، اما تفسیر فنی یا روانشاختی، با مکتب رومانتیسم، هم‌آهنگ‌تر می‌باشد.

شلایرماخر معتقد بود که هدف نهایی هرمنوتیک، تفسیر فنی است، زیرا مقصد اصلی تفسیر را رسیدن به ذهنیتِ خاص نویسنده می‌دانست. از این‌رو به تفسیر فنی بیش از تفسیر دستوری اولویت می‌داد.

شلایرماخر، بر خلاف کلادنیوس و دیگرانی که معتقد بودند متن یک معنای نهایی دارد و آن همان مراد صاحب اثر و به تعبیر خودشان "نیت مؤلف" است، اعتقاد داشت که بسیاری از اوقات، مفسر از خودِ مؤلف فراتر رفته و مطلبی را در باره‌یِ مؤلف کشف می‌نماید که خودِ مؤلف از آن آگاه نیست یا به آن توجه ندارد. او در واقع با این سخن خود درصدد بود تا نقشِ ناخودآگاهِ ذهنیِ مؤلف را در تألیفِ متن را نشان دهد.

هرمنوتیکِ شلایرماخر بر این اساس بود که برای رسیدن به معنایِ نهاییِ متن، باید مجموعِ زندگیِ مؤّلف را فهمید و کشف نیت او در لحظه‌یِ خاصِ خلقِ اثر، یا دانستنِ زندگی‌اش، چندان اثری را در فهم معنای مندرج در متن نمی‌تواند داشته باشد.

سباستین کاستلیودر سال 1515 میلادی در منطقه‌ای مرزی میان فرانسه ، سوییس و ساوواین بدنیا آمد. زبان مادری اش ایتالیایی بود و در بیست سالگی بعنوان دانشجو وارد دانشگاه لیون شد و در آنجا علاوه بر ایتالیایی و فرانسه در زبانهای عبری، یونانی و لاتینی به مقام استاد کاملی دست یافت.

کاستلیو در ابتدای جوانی به هنر‌های بوطیقایی علاقه پیدا کرد اما بعد از مدتی  به امور روز متمایل شد. چرا که در آن برهه‌ی زمانی، بیشتر جوانان و اساتید به جای بحث در مورد قوانین رم باستان، افلاطون و ارسطو به مسایل روز زمان خود متمایل شده و دوست داشتند بین باورهای مذهبی و عصر و زمانه‌ی خود همدلی ایجاد نمایند. یعنی در واقع به عصری سازی دین بپردازند و دین را با نیازها و مقتضیات زمانه سازگار نمایند.

کاستلیو هم که به همین سمت کشیده شده بود می‌خواست مکتبی را بنیان نهد که به نحوی "مداراگری" را ترویج نماید لذا در بیست و پنج سالگی جنبش اصلاحات دینی را در فرانسه مطرح ساخت و اولین کسی بود که اندیشه نوزایی و احیاء فکر دینی را در اروپای مسیحی عنوان نمود.

کاستلیو به جهت مطرح نمودن چنین دیدگاهی و از ترس جان، ناچار به جلای وطن شد و در ژنو سکونت یافت. اما وضع آنجا هم به مراتب بدتر از فرانسه بود، چرا که ژان کالوّن با دیکتاتوری تمام عیاری به این بخش از اروپا حکم می‌راند و فرمان خود را بنام "دین" و "مذهب" توجیه می نمود.

کاستلیو در ژنو به دلیل خوش‌کرداری بعنوان مدیر مدرسه ژنو انتخاب شد و در آنجا گوشه‌هایی از تورات و انجیل را با هدف تقویت حافظه کودکان ژنو به لاتین برگرداند. این کتاب کوچک از لحاظ ادبی و تربیتی با کتاب گفتگوهای آراسموس قابل مقایسه می‌باشد و بارها تجدید چاپ شده است.

کار بعدی کاستلیو، ترجمه کتاب مقدس به زبان لاتین و فرانسه بود. این اقدا م او با مخالفت کالوّن حاکم مذهبی و خودکامه مواجه شد. کالون مجوز چاپ و نشر کتاب مذکور را به کاستلیو نداد و آنرا نوعی بدعت‌گذاری دانست، حال آنکه پیش از کاستلیو، یکی از اقوام کالون بنام وولگات، کتاب مقدس را به لاتین برگردانده و با پیشگفتار کالون منتشر نموده بود. و چون کالون نمی خواست دستی بالای دست او پیدا شود و بازارش کساد گردد در پی آن بود که با زدن برچسب "بدعت‌گذاری" به وی، کاستلیو را تحت فشار قرار دهد تا ژنو را ترک کند.

کاستلیو پس از ترک ژنو، نتوانست در ممالک اطراف کاری مطابق شأن خود پیدا کند چرا که ممالک اطراف ژنو، از لحاظ سیاسی به  شدت  به ژنو وابسته بودند و از ترس کالوّن جرأت نمی‌کردند او را به کار بگمارند. از این رو کاستلیو با همه بزرگی‌اش، مجبور شد برای سیر نمودن شکم خانواده پرجمعیت هشت نفری‌ خود در چاپخانه (اوپورین) به کار غلط گیری مشغول شود.

او علاوه بر کار در چاپخانه مجبور شده بود که بخشی دیگری از هزینه‌های خانواده را از راه گِل‌کاری و تدریس خانگی تأمین نماید و با دستان خود با گِل، خانه محقری در اطراف "بازل" بنا نمود.

مبارزات اصلی کاستلیو با قتل "سِروه" آغاز شد و قتل این آزاد‌اندیش فرانسوی تأثیر بسیار بدی بر روح و روان و کاستلیو نهاد و موجب تحول و تهور فکری در او شد. سروه یکی از آزاد اندیشانی بود که به خاطر اختلاف نظر در بعضی اعتقادات و باورها، از سوی کالوَن به کفرورزی محکوم و زنده در آتش سوزانده شد.

سباستین کاستلیو نتوانست در مورد این جنایت که در حق هم فکرش اِعمال شده بود ساکت بنشیند. لذا قلم به دست برد و مقالاتی را با نام مستعار "مارتینوس بلینوس" علیه این جنایت هولناک به رشته تحریر درآورد. مقالات او در حمایت از سروه و "آزاداندیشی" و "آزادباوری" و "مُداراگری" در کتاب "کافران" با موضوع جنایات کالون در حق سروه جمع آوری شد.

کاستلیو مردی دانشمند، نرم خو، و بیزار از جنگ و خشونت بود. به همین دلیل، از راه قلم مبارزه را آغاز کرد او معتقد بود هر انسانی آزاد است که نظر و عقیده خود را مطرح نماید و هیچکس حق ندارد کسی را به اتهام مطرح کردن عقیده و باورهایش به مرگ محکوم نماید. او در کتاب کافران خطاب به کالون می‌نویسد:"وای بر تو که به نام خدا و مسیح آدم می‌کشی. در کجای کتاب مقدس آمده است که انسان را به خاطر باور و عقایدش بکشی؟ تو سروه و سروه ها را به اتهام کفر در آتش می‌سوزانی حال آنکه آنان همه مؤمن و خداپرست و معتقد به مسیح اند و اگر چنین نبودند چرا در میانه‌ی آتش خدا و مسیح را صدا می‌زنند؟"

کاستلیو معتقد بود: "هر انسانی حق دارد عقیده و باورهایش را مطرح سازد و اگر این باورها درست بودند که هیچ، اما اگر با عقیده غالب متفاوت بود یا دیگران آنرا اشتباه دانستند نمی‌توان با استناد به باورهای دیگر او را کافر انگاشت و باید از طریق مسالمت آمیز او را دعوت به گفتگو نموده و بدین‌وسیله او را از اشتباهی که ممکن است گرفتارش باشد رهانید و هیچ کسی حق ندارد هر که را دگراندیش می‌پندارد متهم به کفرورزی کرده و مورد شکنجه،تعقیب، و نابودی قرار دهد. چرا که هرگز خدا و مسیح راضی نیستند کسی که دگر اندیش است یعنی باورهایش با باورهای ما و عموم مردم در مورد کتاب مقدس تفاوت دارد را سوزانده شود و سوزاندن انسانها نه تنها دفاع از مکتب محسوب نمی‌شود، بلکه جنایتی آشکار است که باعث خشم خدا میگردد".

کاستلیو برگ برگِ کتا ب مقدس را جستجو می‌نماید و درمی‌یابد که در کتاب مقدس از منکران خداوند و ضرورت به کیفر رساندن آنان سخن به میان آمده، اما این سؤال در ذهنش ایجاد می‌شود: "آنهایی که سوزانده می‌شوند همه‌‌شان خدا و مسیح را قبول دارند پس مشکل اصلی خدا و مسیح نمی‌باشد بلکه این کالون است که مشکل اصلی می‌باشد".

کالونِ دیو سیرت، برای حفظ کرسی قدرت و نفوذ همه جانبه‌اش، هر اندیشه و تفکری را از بن نابود می‌کند و تنها برای حفظ موقعیت خودش از نام خدا و مسیح برای نابود کردن مخالفان و منتقدانش بهره می‌برد. این در حالی است که خدا به انسانها جان داده و کسی حق ندارد به جای خدا نشسته و به بهانه‌های واهی جان ایشان را بستاند.

کاستلیو تنها راه نجات بشر از این همه تفتیش ، شکنجه، زندانی شدن و اعدام را رواج مداراگری در بین ابنای بشر می‌داند. به نظر او جهانِ به این وسعت و بزرگی برای همه جهان‌بینی‌ها، عقاید، باورها و تفکرها جای کافی دارد.

او در پیشگفتار کتاب کافران چنین می‌نویسد:" ای مسیح آیا وقتی در میانه میدان شهر به نام تو قصابی هولناکی را به راه می‌‌اندازند و دگراندیشان را به شعله‌های آتش می‌سپارند حضور داری؟"

سباستین کاستلیو، این چنین با قلم خود در برابر استبدادگران که جز سرکوب، سانسور و زبان‌دوختن دگر‌اندیشان کاری از دستشان بر‌نمی‌آید ایستادگی می‌کند.

کاستیلو معتقد است:"باورها، عقاید و تجربه ها امری درونی هستند و نمی توان با اعمال فشار بر معتقدان به یک اندیشه از علاقه‌ی ایشان به آن دیدگاه کاست. و اگر عقیده ای هزاران بار به نام خدا ، مسیح و ملکوت تشبث یابد، هرگز صاحب این حق نیست که به جان آدمیان، این گوهره‌ی مقدس دست درازی نماید".

کاستلیو در ادامه کتاب کافران پس از آنکه به این پرسش‌ها می‌پردازد که کفر یعنی چه؟ و چه کسی را بی‌آنکه عدالت را پایمال کنیم می‌توانیم کافر بدانیم؟ این سؤال بنیادین را مطرح می‌سازد که آیا پیگرد و جزا دادن کافران به خاطر دگراندیشی آنان روا و مجاز است؟ او در این بین اولا میان کافران و منکران تفاوت قایل می‌شود و از طرف دیگر مجازات کفار را وظیفه‌ی خدا می‌داند و معتقد است، کسانی را که امثال کالون‌ها کافرشان می‌دانند کافر نیستند و ما دلیلی بر حقیقی بودن و اصالت ادعای کالون‌ها نداریم. و عموما اینگونه افراد مستبد و خودرای، افرادی هستند که به نام کفر در صدد تسویه حساب خود با مخالفانشان هستند.

او معتقد بود که در هرعصری گروهی هستند که قربانیان نگون بختی را جستجو می‌کنند تا خشم و نفرت خود را بر سر آنان خالی نمایند و "کفر" در کنار "رنگ پوست" یا "نژاد" و "تبار" و .... یکی از همان بهانه‌هایی هستند که حاکمان بدانوسیله عطش خونخواری خود را فرومی‌نشانند و در این بین هرچند شعارها عوض می‌شوند اما روشهای کار یکسان است و اینان در این راه از تهمت، قتل، تبعید، حصر و زندانی کردن مخالفان و منتقدان خود بهره‌مند می‌شوند.