گادامر

همانطور که گفتیم، هایدگر ساحت و گستره‌ی هرمنوتیک را، از روش‌شناسی به وجودشناسی و انسان‌شناسی تغییر داد. او در هرمنوتیکِ فیلسوفانه‌ی خود چنان غوطه‌ور شد که دیگر فرصت نیافت از آن به ساحل معرفت شناسی و متدولوژی بازگردد و از ماحصل مطالعات خود برای طرح یک هرمنوتیک عملیاتی در فهم متون بهره‌مند گردد.

اما پس از او گادامر تلاش کرد تا آموزه‌های فلسفی – هرمنوتیکی هایدگر را وارد عرصه‌های روش‌شناختی و معرفت‌شناختی نماید و از انسان شناسی و وجود شناسیِ هایدگر به روش‌شناسی و معرفت‌شناسی جدیدی در فهم متن دست یابد.

گادامر مانند دیگر اسلافش در هرمنوتیک، آلمانی بوده و در سال هزار و نهصد میلادی بدنیا آمده است. او تلاش نمود تا با استفاده از نگره هرمنوتیکِ عامِ هایدگر، بار دیگر پرسش دیلتای گونه‌ای از علوم انسانی مطرح نماید و با توجه به دست‌یافته‌های کلی‌تر و جدیدترِ هایدگر، به آن سوالی که از عصر دیلتای پیش روی هرمنوتیک مطرح گردیده بود پاسخ دهد.

گادامر بر آن بود که مانند هایدگر در حیطه‌ی هستی‌شناسی، انسان‌شناسی و وجود‌شناسی در جا نزند و اندیشه های هایدگری را به سامان رسانده و در مجرای اصلی هرمنوتیک قرار دهد. لذا در سال هزار و نهصد و شصت، کتاب "حقیقت و روش" را به رشته‌ی تحریر درآورد و بدینوسیله به پایه گذار تمامی مباحث هرمنوتیکی معاصر تبدیل شد.

گادامر در کتاب خود پیرامون سه قلمرو بحث نموده و به ارایه نظر پرداخته است که عبارتند از :

الف – زیبایی شناسی:

او در بین بخش، بیشتر به دیدگاه و آراء هایدگر پیرامون شعر توجه نموده است.

ب – تاریخ:

در این بخش، اندیشه‌های تاریخ‌گرایانه‌ی دیلتای مورد بررسی و ارزیابی قرار گرفته شده است.

ج – زبان:

گادامر در این بخش، متنِ زبان و باطنِ آنرا، جدا از پوسته و ظاهر آن دانسته و اصالت را به باطنِ زبان می‌دهد.

لازم به یادآوری است که هایدگر نیز، در مورد زبان، دیدگاهی نزدیک به این نگره‌ی دارد و چه بسا گادامر این بخش از اندیشه‌های هرمنوتیکیِ حود را با الهام از نظران هایدگر پیرامون زبان ارایه نموده است.

محورین ترین بخش از مباحث مربوط به اندیشه‌های گادامر و هرمنوتیک خاص او عبارت است از "موقعیت مکالمه". این عبارت یکی از اصلی‌ترین و محوری‌ترین بخش‌های اندیشه‌یِ هرمنوتیکیِ گادامر می‌باشد و ضرورت آنرا در این می‌داند که پیشفرض همه‌یِ علومِ‌انسانی و معنوی این است که ما بعنوان فهمنده از آنچه که می‌فهمیم تفاوت داریم و هیچگونه دیالوگ و گفتگویی میان مفسر و متن وجود ندارد و فاصله‌ای میان مفسر و متن هست که نمی گذارد میان آن دو در فهم، داد و ستد و مشارکتی شکل بگیرد.

این دیدگاه بر آن استوار است که هرگز بین سوژه و ابژه مشارکتِ در فهم وجود ندارد. و تنها سوبژه است که فعال است و به فهم می‌پردازد و ابژه یا همان متن، غیر فعال می‌باشد. یعنی این گروه به وجود فاصله‌ی بین سوبژه و ابژه قایلند. اما دیدگاه گادامر برخلاف دیدگاه بالاست او، برآن است که مفسر بعنوان کسی که می‌خواهد متن را فهم کند، با موضوع مورد نظر می‌تواند نوعی مشارکت داشته باشیم و به تعبیر کامل‌تر در موقعیت مکالمه و گفتگو قرار بگیرد.  از نظر او رابطه‌ی میان خواننده و متن، فرایندی دوسویه است.

از نظر گادامر،این گفتگوی متن و مفسر بر دو پایه‌ی اصلی استوار است: اول آنکه معتقد باشیم که متن، حرفی برای گفتن دارد و می‌تواند پاسخگوی پرسشهای مفسر باشد. دوم آنکه همه معانی و واقعیتها را در نزد متن و مولف ندانیم و بپذیریم که اطلاعاتی به همراه مفسر است که می‌تواند واقعیتهایی را که حتی مولف از آن بی خبر است کشف کند و پاسخ هایی را از متن بدست آورد. یعنی به عبارت دیگر بر پایه این دو باور، بعنوانِ مقدمه و پیشفرض است که می‌توانیم به عنوان مفسر با متن به گفتگو بپردازیم و معنای آن را در یابیم.

منظور گادامر از مکالمه و دیالوگِ میانِ متن و مفسر اینست که یک رابطه‌ی دو طرفه و بده بستانی میان متن و مفسر وجود داشته باشد و هرگز نباید از این مکالمه‌ای که در اندیشه‌ی گادامر مطرح است حمل به ظاهر نمود.

گادامر، پرسش را زیربنای شناخت و فهم دانسته و معتقد است که ابتدا باید پرسشی داشت و سپس بر اساس آن پرسش که بیانگر خواست و توقعات مفسر است متن را شناخت. و شناخت متن، منوط به نوع پرسش ما از آن می‌باشد و ما قادر به دریافت معنایی جدای از پرسشهایمان از متن نیستیم.

البته ممکن است که خاستگاه پرسش، خود ما باشیم و یا پرسش، در ارتباط با متن در ذهن ما پدید آمده باشد ولی خاستگاه پرسشهایمان هر چه که باشد، متن با پاسخ به این سوالات است که مورد شناسایی واقع می‌شود.

در نگره گادامر پرسشها که به نوعی چراغ راهنمای ذهن ما در فهم معنا از متن هستند بر دو گونه‌اند نوعی که ابتدا در ذهن ما پدید آمده و ما برای پاسخ گویی بدان به متن روی می‌آوریم و نوعی که  ذهن با درگیری در متن به آن سوالات می‌رسد که به فهمش از متن جهت می‌دهد.

گادامر برآن است که فهمِ بدون دیالوگ و گفتگو نداریم و مکالمه و گفتگو لازمه فهم ما هستند. او سوال را زیربنا و لازمه‌یِ شکل‌گیری یک گفتگو می‌داند و معتقد است که چه سوالتمان برآمده از خودمان باشد و چه آنها را از سیر در متن کسب نموده باشیم این سوالات هستند که زیربنا و اساس مکالمه محسوب می‌شوند یعنی سوال و پاسخ با یک واسطه اساس و زیربنای فهم ما محسوب می‌شوند.

گادامر تا اینجا توضیح می‌دهد که این سوال با هر خاستگاهی که باشد دارای معنایی است و ما سوال عاری از معنا و فاقد آن نداریم. اما الزاما هرسوالی دارای یک معنای خاصی نیست و هر سوالی ممکن است حاوی چند معنا بوده و یا به چند شکل تفسیر شود از این رو ما باید ابتدا معنای محتمل هر پرسش را بدست آورده و پس از آن بر اساس تفسیر و معنایی که برای هر سوال در نظر می‌گیریم بدنبال پاسخ آن در متن باشیم.

از این رو گادامر برای درک صحیح معنای پرسش، که نقطه‌یِ آغازین فهم متن محسوب می شود منطق پرسش را مطرح ‌نموده و در بیان معنای منطق پرسش می‌گوید: "اگر ما می‌خواهیم سوالی را پاسخ دهیم یا انتظار دریافت پاسخ سوالی را داریم نمی‌توانیم آن سوال را جدای از زمینه‌یِ تاریخی و ارتباطاتی که با امور دیگر دارد در نظر بگیریم. بلکه باید آنرا در زمینه‌یِ تاریخی‌اش جست و جو کنیم و با امور دیگری که منشاء پیدایش آن شده‌اند در نظر بگیریم.

گادامر فهم را وابسته به پرسش و توقعات ما از متن می‌داند و پرسش را امری عصری دانسته و برآن است که: وقتی شما پاسخی را در می‌یابید، در واقع متن را می‌شناسید و آنچه را که می‌فهمید و برداشت می‌کنید، فهمی امروزی و برداشتی متناسب با ذهنیت خاص شماست. این فهم محصول امروز است و درگذشته بدست نمی‌آمد، زیرا که اصولا این پرسش، پرسشی امروزی است و در نتیجه، پاسخ آن نیز پاسخی امروزی خواهد بود. و ما هرگز پاسخ بدون پرسش نداریم و نمی‌توانیم از متن، مطلبی را دریافت کنیم، بی آن که از آن تقاضا و طلبی داشته باشیم.

در نگره‌یِ گادامر هر اثر کلاسیکِ ادبی، در زمانه‌یِ خود پرسشهای خاص و در زمانه‌یِ ما پرسش‌های دیگری را مطرح می‌سازند و یا در هر زمانه‌ای متن موظف به پاسخ دادن به سوالهای همان زمان را دارد . به عبارت دیگر، هر اثر کلاسیکی در زمانه‌یِ خود باعث بروز سوالهای خاصی است و یا ملزم به پاسخگویی سوالهای آن زمان است و با گذشت زمان، هم خواننده با خواندن متن سوالاتی تازه برایش پیش می‌آید و هم  متن ملزم  به  پاسخ‌گویی به سوالاتی تازه و نویی خواهد بود.

در بخشهای پیشین گفتیم دیلتای معتقد است، که مفسر می‌تواند خود را جایگزین مؤلف نموده و با قرار دادن خود در موقعیت مولف به کشف نیت او و معنای مندرج در متن نایل آید، اما گادامر با این دیدگاه دیلتای موافق نبوده  و معتقد است که ما بعنوان مفسر نمی‌توانیم جایگاه خود را ترک نموده و وارد افق گذشته‌ای که مؤلف در آن زندگی می‌کرده شویم زیرا او مدعی است که ما هموار از حیث وجودی در موقعیت و افق خویش ریشه دوانیده‌ایم از این رو تفسیر و فهم متن توسط مفسر با توجه به افق مولف را نمی‌پذیرد و معتقد است که متن باید با توجه به افق مفسر تفسیر شود و راه دیگری برای فهم یک متن وجود ندارد.

همانطور که می‌بینیم گادامر در فهم متن به مفسر اهمیت می‌دهد و مولف را دارای کمترین نقش در فهم متن می‌داند. او شکل واقع گرایانه‌ای به هرمنوتیک داده و مدعای بلند پروازانه‌یِ آن را فرو می‌گذارد چرا که به اعتقاد او  مفسر نمی‌تواند درست مثل مولف بفهد و به نیت او دست یابد و حتا اگر خود را به افق معنایی مولف نزدیک سازد و در موقعیت او قرار گیرد باز این اوست که با دست‌مایه‌های امروزی، و ذهنیتِ شکل‌یافته در امروزش، به فهم متن می‌رسد. و ما هر قدر که در زمینه‌یِ زندگی و حال و هوایی که متون در آن قرار داشته‌اند نزدیک شویم باز هم نمی‌توانیم مانند او بیاندیشیم و بفهمیم چرا که عنصر و زمانه‌یِ ما عصر و زمانه‌ای دیگر است و هر عصری افق زمانه‌یِ خاص خود را دارد.

او باور جزمی به وجود معنایی در متن را نفی نموده و معتقد است همانطور که به گفته‌یِ هگل، تجربه زمان‌مند است معنا نیز زمان‌مند بوده و هرگونه معنایی برای متن، که با عصر و پرسش‌های آن مطابقت کند درست می‌باشد و هیچ تفسیری نمی‌تواند قطعی، ابدی، ازلی باشد و ما به هیچ وجهی جزمیت در متن نداریم.

گادامر تفسیر را امری عصری می‌دانست و شاید دکتر عبدالکریم سروش نیز بر این اساس بوده معرفت دینی را معرفتی نسبی و عصری می‌داند.

او برآن است که هر شناختی در موقعیتی خاص، اعتبار دارد و ما افق و چشم‌اندازِ مطلقی نداریم که بر اساس آن  به شناخت و معرفتی مطلق از متن دست یابیم. از دیدگاه او، ما را از پیش‌داوری‌ها فراری نیست و ما نه می‌توانیم و نه باید از این پیش‌داوری‌ها بگریزیم و اینها نه تنها در حکم موانع فهم ما نیستند بلکه ابزارهای فهم ما از متن نیز محسوب می شوند.

دکتر سید حسن نصر، آنگونه که در پشت جلد کتاب "نیاز به علم مقدس" معرفی شده، به سال هزار و سیصد و دوازده در تهران زاده شد و تاکنون در زمینه‌های ادبیات، دین، ریاضیات، فیزیک، تاریخ علم و فلسفه تحصیل و تحقیق کرده است.

ایشان در سال هزار و نهصد و پنجاه و هشت میلادی موفق شد از دانشگاه هاروارد در رشته‌ی تاریخ علم با گرایش علوم اسلامی درجه‌ی دکتری اخذ نماید و در همانجا نیز به تدریس پرداخت.

او در سال هزار و سیصد و پنجاه و دو در دانشگاه تهران و در سال هزار و نهصد و هفتاد و نه در دانشگاه تمپل به درجه‌ی استاد صاحب کرسی رسید.

دکتر نصر، بنیانگذار انجمن حکمت در تهران و اولین رییس آن بوده و همچنین عضو آکادمی فلسفه‌ی یونان است.

این استاد برجسته‌ی ایرانی، سالها در سراسر جهان اسلام، آمریکا، اروپای غربی، استرالیا، ژاپن، هند، سخنرانی‌هایی ایراد کرده است و همچنین ارایه‌ی بیش از چهارصد عنوان مقاله در مجلات تخصصی و علمی معتبر دنیا، انتشار بیش از پنجاه عنوان کتاب و همکاری در تدوین پنج دایره‌المعارف بزرگ را در کارنامه‌ی خود دارد.

دکتر نصر، در سال هزار و سیصد و هفتاد و سه هجری شمسی به سفارش یکی از دوستان عرب و مسلمانش بنام سهل قبّانی کتابی را بنام"جوان مسلمان و دنیای مدرنیته" در واشنگتن تالیف نموده و به چاپ رساند.

خود وی در سرآغاز کتاب به میل و علاقه‌ی قبّانی جهت تألیف این کتاب اشاراتی دارد و عنوان نموده که کتاب به سفارش آقای سهل قبّانی و با هدف کمک به جوانان مسلمانی که جهت فراگیری دانشهای جدید رهسپار غرب می‌شوند تدوین شده است.

گویا قبّانی از دکتر نصر خواسته بود تا راهنمایی برای چنین افرادی به زبان انگلیسی تهیه نماید، تا آنان را در دنیای بسیار پرتلاطم و پیچیده‌ی متجدد رهنمون باشد.

در واقع نصر در متاب خود، تلاش نموده است از استحاله‌ و دگرگونی هویتی جوانان مسلمانی که در غرب و یا حتا در کشورهای خودشان در معرض تندباد مدرنیته قرار دارند جلوگیری نماید.

اینکه آقای نصر در معرفی اسلام و مبانی آن در این کتاب، تا چه حدی موفق بوده و آن اسلام که ایشان به تصویرش کشیده‌اند، تا چه حدی با اسلام واقعی و حقیقی(و نه موجود) مطابقت دارد اصلا مورد نظر ما نیست و ابدا به این نکته نیز کاری نداریم که آیا می‌توان با انتشار یک کتاب، جوانان را در برابر وبای مدرنیته واکسینه کرد.

من هرگز قصد نقد دکتر و به ویژه کتاب فوق‌الذکر ایشان را ندارم چرا که نه بضاعت این کار را دارم و نه نقد کتاب و اندیشه‌های دکتر به کار این سلسله مقالات می‌آید.

هدف من از این اشاره کوتاه به دکتر و تفکرش در این کتاب، آن بوده که خدمت خوانندگان محترم عرض کنم، اینجانب پس از مطالعه کتاب جوان مسلمان و دنیای مدرنیته مورد جدیدی به ذهنم خطور نمود که تا حدودی به بحثی که از مدتها آن را در پیش گرفته‌ام ارتباط داشته است.

گفتم که دکتر نصر در این کتاب، درصدد مقابله با فرایند غربی شدن جوانان مسلمان می‌باشد. اما این نکته ذهن مرا به سوی سوالی کلی‌ و بنیادین دیگری سوق می‌دهد که آیا اصلا می‌توان غربی شد؟ عجله نکنید بزودی در ادامه این سلسله مقالات خود درمی‌یابید که مطلبی امروز ما چه ارتباطی به هرمنوتیک داشت.

hassan.kazemzadeh@gmail.com

هایدگر

نمی‌دانم که چرا هرگاه در فلسفه یا در هرمنوتیک، سراغم به هایدگر می‌افتد عجز، ناتوانی،خضوع و خشوع در برابر این روح بزرگ وجودم را تماماًدر بر می‌گیرد. نمی‌دانم، شاید دیگران نیز همچون من بدلیل زبان و ادبیات نامأنوس در فلسفه‌یِ هایدگر، همین حس و حال را نسبت به او و فلسفه‌اش دارند. جالب اینجاست که تاکنون، تنها یک‌دهم(بیست جلد) از آثار باقی‌مانده از او منتشر شده‌ و از این مقدار نیز اندک تعدادی به زبان پارسی برگردانده شده‌اند.

این امر تأثیر فراوانی در شناخت ناقص تمامی جهانیان از هایدگر و فلسفه‌یِ او داشته است چنانکه می‌توان ادعا نمود شاید تمامی فلسفه‌های غربیِ پس از هایدگر، در پی برداشتهای غلط، نادرست و یا ناقص اربابانش از هایدگر پدید آمده باشد.

پیشتر گفتیم که دیلتای، با گسترش معنای متن و تعمیم هرمنوتیک به کل حوزه‌یِ "علوم انسانی" و "معنوی" زمینه را برای هایدگر مهیا ساخت تا متن را به عام‌ترین شکل ممکن مطرح ساخته و هرمنوتیک را وارد گستره‌یِ وسیعی چون هستی نماید.

از این رو ما قادر به درک صحیح هرمنوتیکِ هایدگر نخواهیم بود، مگر اینکه آنرا در ارتباط با هرمنوتیک دیلتای بشناسیم. چرا که هرمنوتیک هایدگر با همه تفاوتهای آشکاری که با هرمنوتیک دیلتای دارد اما ارتباط تنگاتنگی میان این دو هرمنوتیک هست که ما را یاری می‌دهد تا هرکجا که در فهم هرمنوتیکِ هایدگر در می‌مانیم می‌توانیم با ارجاع آن به هرمنوتیک دیلتای به فهم نسبتاً صحیح‌تری از آنچه مراد هایدگر بود نایل آییم. و در واقع می‌توانیم مدعی شویم که هرمنوتیک هایدگر نقدی بر هرمنوتیک دیلتای است.

لذا از دیدگاه من هایدگر را نمی‌توان یک هرمنوسین تمام عیار انگاشت چرا که او مانند هیچ یک از هرمنوسین‌های پیش از خود، طرحی جامع و عملیاتی برای فهم متن ارایه نداده است. آنچه که در هرمنوتیک هایدگری ارایه شده بیش از آنکه هرمنوتیک باشد نقدی است بر اندیشه‌های هرمنوتیکی هرمنوسین‌های پیش از او از جمله دیلتای. هایدگر، بیشتر پل‌های پشت سر خود را خراب کرده تا آنکه پلی را پیش روی خود یا دانش هرمنوتیک بنا نماید. کاری که او انجام داد به هرچه بیشتر فرو رفتن خرِ هرمنوتیک در گِلِ لاادری‌گری انجامید.

هایدگر اساس کار خود را بر وجود، که به زعم او پرسشی اساسی، بنیادین، اما فراموش شده می‌باشد می‌گذارد و معتقد است که ما تا به تحلیل و شناخت درستی از وجود که کلی‌ترین مفهوم در عالم می‌باشد دست نیابیم نمی‌توانیم درباره‌یِ امور دیگر و جزیی تر به فهم درست و کامل‌تری دست یابیم.

او به جای بررسی روش فهمیدن، به عنصر اصلی فهم، یعنی فهمنده ((کسی که می‌فهمد)) می‌پردازد و درصدد است تا او را عریان از دیگران، به عنوان یک وجود در هستی، مورد ارزیابی قرار دهد بی‌آنکه به چیزی تعلق داشته باشد. چرا که متعلق کردن انسان به هرچیزی جز هستی فهمی حداقلی در مورد فهمنده به ما ارایه می‌دهد.

هایدگر مانند اگزستانسیالیستها، انسان را تافته‌ای جدا بافته می‌داند و او را موجودی می‌پندارد که با تمام موجودات عالم فرقی اساسی دارد. از نظر او انسان تنها موجودی است که وقوف و ادراکی از وجود دارد و امکان هر نوع شناختی برای انسان را موقوف بر همین وقوف و دریافتی می‌داند که ما از "وجود" داریم.

هایدگر این سخن و پیشفرض دیلتای که ماهیتِ من با ماهیت دیگران یکسان است را امر ساده ای نمی‌داند که صرفاً با نظر دیلتای قابل پذیرش باشد. او معتقد است که بحث از وجود مقدم بر بحث از روح عینی و عنصر مُماثِل است و ما تا تکلیف وجود را روشن نکنیم بحث در مورد اینگونه امور بیهوده خواهد بود.

او همچنین منتقد این دیدگاه دیلتای می‌باشد که من خودم را می‌یابم لذا می‌توانم از شناخت خود به شناخت دیگری دست یابم و آنرا بسیار ساده‌انگارانه می‌داند و شناخت از خود را امری به این راحتی که دیلتای می‌پندارد نمی‌داند.

hassan.kazemzadeh@gmail.com